Semana 10B La filosofía es nuestra lengua

Bienvenidas y bienvenidos a un nuevo encuentro de filosofía. En esta oportunidad vamos a trabajar, vamos a problematizar sobre la cuestión de la filosofía en nuestra propia lengua, en la lengua en que hablamos en Argentina y que hablamos en una veintena de países iberoamericanos o hispanoamericanos mejor dicho. Como habrán notado con el correr de la cursada, la mayoría de los autores y autoras abordados no sólo no son de habla española o habla argentina o latinoamericana, sino que además son de procedencia europea o estadounidense. ¿Por qué pasa esto? ¿Qué nos muestra esto de que esta mayoría de los autores abordados sean de procedencia europea o estadounidense? Lo que nos muestra justamente es la profunda huella que tenemos en nuestra formación académica, desde los primeros años de la escuela hasta el posgrado inclusive. Una huella que ha dejado la perspectiva eurocéntrica con respecto al conocimiento. Y podemos decir no sólo también con respecto al conocimiento. Pero bueno, por supuesto que nosotros podríamos haber optado por por trabajar solo con autores argentinos o solo con autores latinoamericanos, o incluso quizás ampliándolo un poco más con autores hispanoamericanos para trabajar con autores solamente de nuestra lengua. Pero el problema es que eso no hubiera hecho justicia a brindarles un panorama del desarrollo de la filosofía a nivel universal y por otro lado, tampoco cumpliría con los contenidos mínimos de la currícula de la materia. Y lo que los contenidos mínimos piden es justamente lo que se denomina el canon, es decir, la lista de temas y de autores aprobados. Ahora, ¿Aprobados por quién? Bueno, podríamos decir que aprobados por la tradición filosófica y allí no puede faltar nadie de los que estuvimos trabajando. Entonces, como por un lado existe la necesidad de aprender el canon, también entendemos que es necesario aprender la crítica al canon y entonces también entendemos que es necesario aprender sobre etnocentrismo y eurocentrismo y también aprender sobre su crítica. Comencemos entonces. Una de las cuestiones fundamentales que se ponen en juego con la conquista de los territorios que actualmente se denominan América es la problemática racial. Según Quijano, la idea de la raza surge con la conquista, no antes, y las diferencias fenotípicas, es decir, las diferencias en los rasgos y características observables entre conquistadores y conquistados, rápidamente fueron asociadas a diferencias biológicas y ello marcó el surgimiento de nuevas identidades. Por un lado indios, mestizos, negros, por otro lado españoles, portugueses o europeos en general. Este último grupo de tipo de identidades, el de europeos, españoles, portugueses, que hasta ese momento era sólo un gentilicio que indicaba una procedencia geográfica, se convirtió a partir de la conquista en una connotación racial. Y como las relaciones entre conquistadores y conquistados se basaban en definitiva en relaciones de dominación, estas diferencias de identidades, estas diferencias de clasificación, se asociaron también a nuevas jerarquías, siendo así entonces la identidad racial el instrumento básico de clasificación de la sociedad colonial. Luego se iban a sumar a las distinciones por color de negro y blanco, también las distinciones de aceitunado, amarillo y otros tantos colores. Estas diferencias fenotípicas, puestas en relación con las jerarquías sociales que le fueron asignadas, impusieron en definitiva una división racial del trabajo. Los negros, mestizos e indios estaban destinados a la servidumbre, a ser empleados de oficios o esclavos. Por otro lado, los blancos podían recibir salarios, ser comerciantes, artesanos o agricultores. Luego entre los blancos también se establecían nuevas jerarquías y sólo la nobleza podía participar de la administración colonial, civil y militar. De esta manera sólo los blancos recibían pago por su trabajo, mientras que los colonizados, por su supuesta inferioridad racial, no merecían pago alguno. Esta distribución racista y racial del trabajo se mantuvo hasta el fin del periodo colonial en el siglo XIX, y estos criterios raciales escalaron rápidamente a toda la población mundial, sumando nuevas identidades y construyendo de esta manera la categoría de raza. Una nueva tecnología, podríamos decir, una tecnología de la dominación, que se articuló de tal manera que se entendió esta distinción como una distinción natural y no como una distinción construida por el poder, que es lo que en definitiva fue. Esta división racial del trabajo se va a mantener incluso hasta hoy en día, ya que existe una fuerte desigualdad salarial por el mismo trabajo entre las llamadas razas inferiores y los blancos. La producción de identidades raciales, con sus consecuentes efectos sobre lo que podríamos llamar una racialización del trabajo, condujo a que Europa y lo europeo se constituyeran en el centro del mundo capitalista, puesto que desde allí procedían las nuevas identidades geoculturales. Y eso se sumaba al hecho de que Europa, a partir de la conquista de América, se convirtió en el centro del capitalismo mundial por tener el control del mercado mundial, pero además, por eso mismo pudo imponer su dominio colonial sobre todo el planeta. De esta manera Europa concentró bajo su hegemonía el control de todas las formas del control de subjetividad de la cultura y en especial del conocimiento y de la producción del conocimiento. La hegemonía cultural europea no se produjo sola, fue un proceso en parte deliberado y en parte inconsciente, de reproducción por un lado, y de represión, por otro, de formas de conocimiento, de sentido, de formas simbólicas y de expresión. Debían reprimirse unas formas, las de los dominados, y reproducirse otras, las de los dominadores, en especial sus creencias religiosas. Como señala Quijano, este proceso implicó a largo plazo una colonización en las perspectivas cognitivas de los modos de producir y dar sentido al mundo. Los conquistados dejan de producir sentido con sus categorías para pasar a hacerlo con la de las conquistadores. En definitiva, es un proceso de fagocitación cultural. Esta nueva identidad racial surgida después de la conquista condujo a la elaboración de la perspectiva eurocéntrica del conocimiento y ello posibilitó la elaboración de la categoría de raza como naturalización de estas relaciones coloniales de dominación, lo que permitió legitimar las ideas y prácticas de superioridad e inferioridad entre dominantes y dominados, y así la raza se convirtió en el primer criterio fundamental para la distribución de la población mundial en los roles de la estructura de poder de la nueva sociedad, convirtiéndose de esta manera la raza en el modo de clasificación social mundial. Esto condujo al desarrollo del etnocentrismo, que permite explicar por qué los europeos no solo fueron llevados a sentirse superiores respecto de los demás pueblos, sino a sentirse naturalmente superiores. El etnocentrismo generó una nueva perspectiva temporal en la historia, ubicando a los pueblos colonizados en el pasado en tanto raza inferior anterior a lo europeo y a la modernidad y la racionalidad como productos exclusivamente europeos. A partir del surgimiento de esta perspectiva, la le siguen una serie de categorías dicotómicas que comienzan a emerger en el plano de las relaciones intersubjetivas y culturales entre Europa Occidental y el resto del primitivo bárbaro, salvaje versus civilizado, mágico o mítico versus científico, irracional versus racional, atrasado versus adelantado, no europeo versus europeo. La idea de progreso es entendida como el pasaje de un estado de naturaleza a uno de civilización, y la idea de una naturaleza humana basada en la distinción racial entre una raza superior y otra inferior posibilitaron esta distinción, donde los indios americanos y los negros africanos eran considerados simplemente como los primitivos frente a los civilizados blancos europeos. Perspectiva binaria, dualista y dicotómica que se impuso como mundialmente hegemónica y que permitió además que los pueblos europeos se imaginaran no sólo como los portadores de la modernidad, sino además como sus exclusivos creadores y protagonistas, siendo capaces de difundir y establecer esta perspectiva histórica al resto del mundo y en gran medida hacer la propia como si fuera algo natural. La elaboración de esta perspectiva del conocimiento y de producir conocimiento se reconoce como eurocentrismo, cuya elaboración sistemática comenzó en la Europa occidental antes de mediados del siglo XVII. La Constitución de esta perspectiva o ocurrió asociada a la secularización burguesa del pensamiento europeo y a la experiencia y necesidades del patrón mundial de poder capitalista que se fue estableciendo a partir de la colonización de América. Esta perspectiva no se refiere a todos los modos de conocer de todos los europeos y en todas las épocas, sino a una perspectiva específica que se hace hegemónica, colonizando a todas las demás, tanto las previas como las diferentes, y tanto en Europa como en el resto del mundo. Y este eurocentrismo y este etnocentrismo producen hoy muchos de los prejuicios que hemos heredado por toda la civilización llamada occidental. Entre dichos prejuicios está, por ejemplo, la idea de que la filosofía no se hace en lengua española, tal como recuerda la anécdota el hispanista francés Alangui. Si vamos nuevamente a las categorías dicotómicas atraso civilización, tenemos que tener en cuenta que para fines del siglo XIX, inicios del XX, España significaba para muchos el atraso frente a la civilización, sobre todo francesa, y justamente por entonces la lengua francesa se había convertido en la lengua nacional de mayor difusión mundial, como hoy es el inglés, por ejemplo. ¿Y por qué lo español significaba el atraso? Bueno, por un lado porque España no era una república, era una monarquía, y el ideario iluminista y luego positivista de origen francés rechazaba la monarquía como forma política. Pero además, España y sus colonias eran fuertemente religiosas, y el ideal del progreso positivista entendía que la religión era una etapa superada de la humanidad que había sido reemplazada o que debía ser reemplazada frente a la civilización de los otros países como Francia, Alemania, Estados Unidos o Inglaterra. Fue entonces este discurso de la tradición racionalista ilustrada positivista el que como una autoridad, como justamente un etnocentrismo, constituyó nuestro horizonte de sentido de la filosofía en lengua española. Fue la conformación de una episteme particular, la episteme moderna. El problema del idioma El problema de la lengua se vincula también con el de la raza que abordamos antes. El tema de la raza era un tópico establecido por los estudios filosóficos y sociales hacia fines del siglo XIX e inicios del XX, y por entonces se da la recepción de una teoría lingüística que alcanzó una importante influencia tanto en Europa como en América. Nos referimos a la teoría del lenguaje de Humboldt, quien sostiene la correspondencia entre la cosmovisión de un pueblo, su lengua y su historia cultural. Se entiende de esta manera que el idioma, que la lengua, crea una identidad propia y así se llega a identificar la lengua de un pueblo con el espíritu de ese pueblo, con la nación. Así se entiende que un modo de pensar está condicionado por el idioma en el que se piensa. En nuestro caso particular, el de la lengua española, y en este caso, por ejemplo, Unamuno va a entender que nuestra lengua no es la lengua pura del castellano, no es la lengua del reino de Castilla, sino que es el español que que es una lengua de la diversidad, una lengua hablada no sólo por españoles de Castilla, sino también por gallegos, catalanes y también, obviamente, por americanos. Esto nos conduce al problema de la filosofía en nuestra lengua. ¿Por qué decimos entonces que hay un problema con la filosofía en español? Podemos señalar que una de las razones es también común a la filosofía en otras lenguas. Hacer filosofía en lenguas vernáculas, es decir, filosofía en lenguas nacionales, es algo relativamente reciente. En general, hasta inicios del siglo XVII Toda la filosofía era producida en latín, que era la lengua culta. Las lenguas vernáculas o populares estaban reservadas para el trato cotidiano. Recién A partir del XVII, entonces, la filosofía comienza paulatinamente a abandonar el latín para volcarse a las lenguas nacionales. Un caso excepcional es el del catalán Ramón Liu, que produce en ese idioma ya a finales del siglo XIII. En el caso de Hispanoamérica, la influencia de la obra de Feijóo, uno de los primeros en escribir filosofía en español, tanto en España como en la América de habla española, fue la base para que un tiempo después comenzase a producirse filosofía en español también en nuestra región. Los trabajos de los llamados ideólogos de la Revolución, tanto argentinos como en el resto de los países de la región, fueron producciones en español. En el caso de nuestro país, no tenemos más que acercarnos a los textos de Mariano Moreno, Juan José Castelli, Bernardo Monteagudo, Esteban Echeverría, entre otros, para ver sus producciones tanto filosóficas como literarias o políticas, escritas en nuestra lengua. A pesar de eso, hasta inicios del siglo XIX aún se dictaban clases en latín. Sin embargo, esto último cambiaría en América A partir de 1819, cuando en nuestro país Crisóstomo Lafinur fue el primer profesor de filosofía que sustituyera en sus clases el latín por el español. La otra razón por la cual podemos hablar de un problema con la filosofía en español se debe, en parte, a los prejuicios sobre nuestra propia lengua. Como ya anticipé, a inicios del siglo XIX el francés había reemplazado la universalidad del latín, el francés se había convertido en la lengua culta y esto también se puede constatar en los escritos de muchos de los intelectuales latinoamericanos de la época. La lengua española era en ese entonces sinónimo atraso, era la lengua que conservaba los resabios monárquicos y medievales, no era la lengua moderna de las repúblicas. Y la última razón que podemos dar para esta problemática se debe a la necesidad, ya una vez liberados los americanos de la corona española y expulsados los españoles de nuestras tierras, de comprender qué éramos en cada caso. Es decir, la pregunta que va a comenzar a emerger por ese entonces, tanto en España como como en América, es la pregunta por el modo de ser, la pregunta por el etos, es decir, sobre cuál es nuestro modo de ser y nuestro modo de vivir el mundo, nuestro modo de estar en el mundo, podríamos decir, nuestra actitud, nuestra forma de comportamiento, nuestra manera de pensar, de actuar y de sentir respecto de nuestra situación actual. ¿Cuál era esa situación actual? Bueno, la situación de libres unos, nosotros liberados de la corona española, los otros, los españoles, liberados de tener que seguir rigiendo los destinos de los americanos. Bien, respecto de este etos del que estábamos hablando, tenemos que señalar que, según algunos estudios, ese etos hispánico, ese etos español e hispanoamericano, comparte al menos tres lo hispánico, dado por la lengua y el mestizaje, la acción como fuente del pensamiento y la necesidad de originalidad dada por la forma en la que se va a manifestar nuestra filosofía, esta filosofía hispánica de la que estamos hablando. Comencemos por la primera, por la hispanidad. Tomo el concepto de hispanidad o hispánico de Nicoll porque su amplitud va a permitir involucrar un conjunto de caracteres que pueden incluirse allí. Nicoll, al definir este término, lo primero que hace es distinguir lo hispánico de lo español, señalando que el término no es un eufemismo para que lo español sea más aceptable para los hispanoamericanos. Lo hispánico, dice Nicol, no es lo español. Lo español y España, es sólo una parte de la hispanidad. Y lo mismo respecto de la América de habla española, ella también es sólo una parte de la hispanidad. La hispanidad es ese elemento común a ambos, una comunidad, si se quiere, de espíritu y de sangre. Lo que hay, dice Nicol, es interdependencia. Lo que encontramos aquí entonces, es la unidad de una diversidad, una pluralidad. Esta característica de interdependencia, esta comunidad, está dada, podríamos decir, por el mestizaje. Y acá uso el término mestizaje en un sentido amplio. La hispanidad se caracteriza justamente por la mezcla, por la mezcla de sangre, de culturas, de religiones, de lenguas, haciendo de todas estas, no por eso sin conflicto, una única, que es la hispánica. Ahora bien, en un primer momento, esta interdependencia se da, a juicio de Nicol, porque el espíritu moderno que venía a suplantar el escolasticismo medieval no produjo grandes transformaciones y va a ser recién a finales del siglo XIX, con la influencia del positivismo, cuando puedan comenzar a darse cambios más radicales. Es ahí cuando nuevamente España y América deberán volverse a repensar. Y cuando lo hacen, advierten que hay uno de los aspectos entre ambos, uno de los aspectos de Letos, que ya no resulta problemático. Ese aspecto es justamente la hispanidad, porque la hispanidad es establecida justamente por la lengua. La lengua va a ser entonces ese lugar común, ese estrato común donde el se va a permitir la confluencia entre España y los americanos de habla española. Y es a partir de aquí desde donde se va a comenzar a pensar nuestra situación en el mundo. Pero la lengua española no es, como ya dijimos, una lengua pura, sino que justamente por la mezcla, y es una lengua de la diversidad. Esta implica que no será entonces posible pensar lo hispánico como una unidad fuerte, como una unidad sin fisuras, sino al contrario, lo hispánico va a estar dado como una unidad en y por la diversidad. El segundo aspecto que nos permite caracterizar nuestro ethos, es decir, nuestra forma de ser, consiste en la primacía de la acción sobre el pensamiento. Es decir, en vez de fundar la acción en el pensamiento, nuestra manera de ser, nuestra manera de estar en el mundo, parece ser la de fundar el pensamiento a partir de la acción, constituyéndose la acción en base del pensamiento. Varios van a ser los escritores y filósofos que van a señalar esta particularidad hispanoamericana o hispánica. Por un lado, el filósofo peruano Miró Quesada señala que, a diferencia de la cultura occidental, donde la filosofía sirve de base y justificación para la acción y donde las ideas proceden o preceden, mejor dicho, a la acción, en Latinoamérica es al revés, primero es la acción y luego la justificación. Al respecto, Juan Bautista Alberti ya indicaba que la filosofía funcionaba como ideología en tanto funciona como justificación del orden político y social latinoamericano. Lo mismo va a señalar el mexicano Leopoldo Sea respecto de América y lo mismo también va a señalar el español García Morente, pero respecto a España. Con esto, entonces, vienen a reconocer estos autores que la forma preeminente de la filosofía hispánica no es de orden teórico, sino de orden práctico. La filosofía hispánica se aleja de la especulación metafísica y científica para concentrarse en la vida, en una filosofía vital, práctica, ética, política, estética. En este sentido, nuestra filosofía, como dice García Morente sobre la española, pero que se puede extender sin ningún problema a toda la filosofía hispánica, ha preferido siempre poner el pensamiento al servicio de la vida y no la vida al servicio del pensamiento. En consecuencia, a los hispánicos parece atraernos poco el pensar por el mero hecho de pensar, el conocer por el mero hecho de conocer. Nuestros filósofos han comprendido bien la íntima relación entre teoría y praxis. Por eso el pensar y el conocer es pensar y conocer para y desde la vida, para y desde la acción. De esta manera, nuestra filosofía se arraiga en la vida, en la acción, en la praxis. Y en este sentido, como señala Nicole nuestra filosofía no es un mero recurso, sino que es una acción auténtica y autónoma. Vamos ahora al último aspecto de este etos hispánico del que estamos hablando. Hegel decía que América era el porvenir, pero que en este sentido América debía apartarse del suelo en que hasta ese entonces se había desarrollado la historia universal. Quizás es en este sentido en que la historia hispánica haya tenido como objetivo la originalidad. La imitación debía desaparecer. Era necesario apropiarse de lo que nos era extraño e inventar antes que copiar. Había que crear teorías nuevas para nuestra situación particular o o bien transformar las teorías extranjeras para nuestros propósitos. No se podía trasplantar teorías y repetirlas aplicándolas como fórmulas mágicas. La cuestión no era un mero problema estilístico, sino de adaptación a los problemas propios. En este sentido, el término filosofía original debe entenderse por aquella filosofía que trata de responder a los problemas que se han originado en una determinada realidad y en un determinado tiempo. Es decir, esta filosofía original debe concebirse como una filosofía situada, aquella que atiende a nuestra situación particular, en este caso de interdependientes, pero como independizados por un lado y expulsados por otro, independizados los americanos y y expulsados los españoles, y que ante realidades materiales distintas como son las de España y América, nos mancomuna, sin embargo a españoles y americanos, algo particular en este caso, como habíamos dicho, realidades espirituales o la propia lengua. Y para elaborar una filosofía original, nuestra filosofía debía también poder indagar en otros medios, ver cuáles eran otros medios de producción filosófica, debía ver si a una filosofía que pone el pensamiento al servicio de la vida, de la acción, le eran útiles las mismas herramientas discursivas de una filosofía que ponía la vida al servicio del pensamiento o el pensamiento mismo al servicio del pensamiento. La filosofía que reflexiona sobre el propio ethos, sobre nuestra actitud ante el mundo y la vida, y sobre el propio lugar, no es un género científico de pensamiento y no lo es constitutivamente, es decir, no lo es por definición. De esta manera, frente a la filosofía sistemática, metafísica, epistemológica o especulativa, también propia de la tradición filosófica moderna, la filosofía hispánica, por su parte, que se enfrentaba ahora a otros problemas, debía buscar quizás otros recursos expresivos, como señalara Unamuno. La filosofía española, y por cuanto venimos diciendo, también entonces la americana de habla española, se resuelve como afilosofía, es decir, por fuera de la filosofía misma. La originalidad de la reflexión filosófica hispánica parece no seguir el canon. Por eso la pintura y la literatura van a ser los medios dominantes de expresión de nuestra filosofía y en todos los casos ponen de relieve justamente la vida cotidiana y la acción humana. Vemos, por ejemplo, como las obras de Velázquez en España y las de Berni en nuestro país, y en la literatura las de Cervantes, Octavio Paz, Eugenio Cambaceres, Sarmiento, por ejemplo, Unamuno y tantos otros, quienes además de sus novelas, cuentos y poesías, dedicaron gran parte de su producción al ensayo. El ensayo que va a ser un género literario que prevalece en nuestro pensamiento, en el pensamiento hispánico, donde el ensayo es considerado como un género mixto, como un género mestizo entre la filosofía y la literatura, como se ve acá. En todos estos casos, lo que se manifiesta en las obras que acabamos de repasar es la acción humana, la cotidianeidad, nuestros sentimientos vitales, nuestras características sociales, nuestras características comunitarias. De esta manera entonces podemos ver las características de este etos hispánico del que venimos hablando, que es el que en principio, de acuerdo a algunos autores, caracterizaría a la filosofía en nuestra lengua, a la filosofía hispánica. Bien, con esto damos por terminado este encuentro donde abordamos sobre el problema de la filosofía en nuestra lengua, la filosofía en español. Nos vemos en un próximo encuentro.